《老子望得》（第九章）／望軒

《老子望得》（第九章）

文：望軒

9.        〈第九章〉

〔扌直〕（持）而盈之，不若其已。

〔扌短〕（揣）而兌（銳）之，不可長葆（保）也。

金玉盈室，莫之能守也。貴富而驕，自遺咎也。

功遂身退，天之道也

9.1.       「〔扌直〕（持）而盈之，不若其已」句，李零於《人往低處走》指〔扌直〕為「殖」，不知背後所據文獻為何？因「殖」字而詮釋此章為聚斂錢財，見好就收之理，貫穿金玉盈室及貴富而驕，雖可以備一說，然略嫌文字考據陳述不足。若以高明《帛書老子校注》之訂正，其意可以今本之「持而盈之，不若其已。揣而銳之，不可長保也」釋之。滿則瀉，故止息有時，不然惹起禍端。

9.2.       我以為此章與《道德經》之聖人境界頗為不同，倍感疑惑。「功遂身退」之「遂」字即「成」。功成而後退，似道家後起之說，或此語僅指不居功之謂。我以為第七章之聖人當退其身及外其身，身退而功成，方近老子之說，非功遂身退乃天之道。

《老子望得》（第八章）／望軒

《老子望得》（第八章）

文：望軒

8.        〈第八章〉

上善治（似）水，水善利萬物而有靜。

居眾人之所惡，故幾於道矣。

居善地，心善淵，予善天，言善信，正（政）善治，事善能，蹱（動）善時。

夫唯不靜（爭），故无尤。

8.1.       今王本作「上善若水」，帛書則作「治（似）水」、「如水」，義近不贅。「水善利萬物而有靜」，今王本「有靜」作「不爭」。帛書甲本作「有靜」，乙本作「有爭」，疑因人見「有爭」不通，故改作「不爭」。本節末句，今王本作「夫唯不爭」，帛書乙本亦然，然甲本則作「不靜」。「爭」、「靜」疑傳抄之誤，惟「有靜」、「不靜」、「有爭」及「不靜」似有相悖難通之處，原初版本不知如何，竊以為「水善利萬物而有靜」與「夫唯不爭，故无尤」二句似是。

8.2.       「水善利萬物而有靜」，與今王本之「不靜」，其義尚近。若此章原緊接第七章，則可作「聖人退其身而身先，外其身而身存」之一喻。聖人不可與民爭，猶水利萬物而有靜。「夫唯不爭，故无尤」，不爭無咎，無可指責，亦可暗合第七章聖人之說。

8.3.       「居眾人之所惡，故幾於道矣」，「幾於道」即近於道，道玄妙不可測，且以水為喻，水有而道無，故云「幾於」。論者釋「居眾人之所惡」句，多引《論語．子張》之子貢語：「君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」我以為居惡之詞雖近，二者混為一談則不可。人皆因《論語》而釋「居眾人之所惡」為「下流」，而此經文非以此為喻，各取譬喻之所需，不宜相雜。此處老子謂「居眾人之所惡」，蓋因一般人有所作為而居功，此或承第七章，聖人應當若水，即退其身、外其身，利萬民而不爭。若以下流之說解，聖人如水而「居眾人之所惡」則猶如耶穌基督之負罪於一身，此與《道德經》之哲思不同，故不宜以《論語》「下流」之說詮釋之。

8.4.       「居善地，心善淵，予善天，言善信，正（政）善治，事善能，蹱（動）善時」之「予善天」，今俗本多作「與善人」。帛書甲本作「予善」，乙本作「予善天」，王本作「與善仁」，誤差甚多。我以「予善天」為本，或傳抄中「天」字脫為「人」，「人」與「仁」古通而訛傳。「善仁」之說疑非老子原文，故從「予善天」。此七善之「善」尤難解，難以譯作白話文，由水過度至人，繼而提醒人事。若人居功有爭，則僅著眼於居、心、予、言、政、事、動者，惟近於道者，當成全地、淵、天、信、治、能、時者，此等玄妙之理，方近於道，不可只觀小處，失其大道。古文之「善」夾於其中，或有前後相互通善之效，故又可謂「地善居，淵善心，天善予，信善言，治善政，能善事，時善動」，亦可暗合「退其身而身先，外其身而身存」之說，是以啟示道與人之微妙關係，因而毋須厭居眾人之所惡，其中有善。

《老子望得》（第七章）／望軒

《老子望得》（第七章）

文：望軒

7.        〈第七章〉

天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。

是以聲（聖）人退其身而身先，外其身而身存。

不以其无私輿（與）？故能成其私。

7.1.       天地之所以長生長有，乃因天地不自生。天地由道而生，繼而生萬物，故萬物有而證天地在，天地久亦證道之長存。天地於道與萬物之間，非自生，卻能長生。

道──天地──萬物

7.2.       老子以天地類比聖人，明察其道、天地與萬物之關係，即可知聖人之治。此類比即以人仿傚道，亦為古之天人關係。我曾謂聖人乃理想之上位者，是故一般之統治者，高舉自己之所為，竭盡自己之全力，以其身盡顯露於萬民之前，此亦類同於天地若以其自生，則萬物俱不生，僅天地而無萬物，則天地亦不復存在及長久。上位者若仿傚天地之位置，則不可能治萬民。民不作，家國亦不成，故在上位者不復長存矣。

道──天地──萬物

道──上位者──萬民

7.3.       由是觀之，理想之上位者即聖人，當退其身、外其身，以無為取代有為，莫高舉自己，顯露於人前。以無為治萬民，則萬民作，生生不息，故可取愛戴。若然萬民苦不堪言，聖人盡邀其功，役其百姓，百姓起而反之，心厭惡之，家國亦不成。是故聖人退其身、外其身，仿道之隱然作為，則聖人雖在幕後，然萬民俱擁戴之而擬其長存。此章要旨不出「無為而無所不為」之說，而以天地之奧妙位置譬喻之。此帝王之術於日後《呂氏春秋》自有繼承及發展，可反證此說。聖人、帝王與道俱存，則無人可毀其真身，恆久不衰，亦本節之長有之謂。

道──天地──萬物

道、聖人──聖人（虛形）──萬民

花的醞藉，人的優雅——讀李清照〈攤破浣溪沙〉札記／望軒

花的醞藉，人的優雅

——讀李清照〈攤破浣溪沙〉札記

文：望軒

〈攤破浣溪沙〉李清照

病起蕭蕭兩鬢華，臥看殘月上窗紗。

豆蔻連梢煎熟水，莫分茶。

枕上詩書閑處好，門前風景雨來佳。

終日向人多醞藉，木樨花。

李清照〈攤破浣溪沙〉這首詞寫得好，從詞中線索推敲，很有可能寫於晚年，而且身體抱恙。不過，她不像某些文學家那樣，沉鬱而牢騷地書寫遲暮，相反，她保持著優雅的態度。雖然在上片抒發出病患時的軟弱，但在下片卻逐步轉化了心情。這是否宋代文人的風雅，在女性的筆下，尤其顯出一份淑女的美感。

這首詞的內容很簡單，寫她當時患病，起來時發現自己顯得特別憔悴，相信女性對於外貌的變化會特別敏感，因而冒起遲暮的感慨。李清照臥在床上，望見窗外的殘月，興起自己的寂寞感。任何人了都不會有心情玩分茶，一切都盡可能還原基本，以休養生息，分茶就像咖啡的拉花，藝術活動相當費神，病人要做就較為吃力。據說分茶的技術在宋代以後日漸式微，到了近代才有人研究出來，重現江湖，總之是很不簡單的玩意。李清照只好翻翻書，看一會兒又看看門外的景色，直到看見木樨花（即桂花）時，重新獲得生的氣息，不再沉鬱於病與老。

賞析這首詞有幾點可以切入：

首先，殘月和木樨花。二者是李清照觀看的對象，而能夠影響其心情。一個殘存，一個常新，上下片的過度形成心靈的轉化，這是人與物的感通。

其次，上下片隱含的時間。很多人直觀上看見殘月，立刻就出現夜深的印象，雖然殘月可作新月解，但我從詞中的活動推敲，則以它為「將落的月亮」解，也就是接近清晨，天快亮，還能隱約看見月亮的時間。李清照睡得不好，所以煎藥和看書，若是深宵則要點燭，詞作給我的印象似乎不是這樣。下片起首「枕上詩書閑處好」句，可能是讀了一會書之後，天空越見明亮起來，所以見木樨花時，應該接近早晨了。因此，我才特別品味「終日向人多醞藉」的「終日」二字，我覺得在早上看見經歷了長夜和風雨而仍能保持醞藉的桂花，比較貼近它終日美好的普遍感受，也是對自然界的反應，新的一天來臨，更新自己。

再者，是「窗」和「門」體現出來的空間與心境，承上兩點而來的。這空間的變化自然因活動而改變，從而轉化其心情。「臥看殘月上窗紗」營造出侷促感，而「門前風景雨來佳」則是打開心房的隱喻。這兩個語言符號不應該輕易忽略。

最後，詞中植物的型態。這是我認為最重要的一點，可能是李清照無心插柳而成，由我過度詮釋所創造的。讀到詞的最後一句「木樨花」，逆向貫穿上片的植物，也就是「豆蔻連梢」的草藥。草藥大多是加工與煎熬而製成，未成藥之前的「豆蔻連梢」是摘下來已死的植物，至於木樨花在詞中仍是會生長的，持久地存在著。我們發現植物在詞中的三種型態，起碼暗示著兩個存在狀態：死與活。上片暗示的是「老」、「病」、「死」，而下片則是「生」。這首詞的結構體現出回歸本源的過程，而「終日」二字對我這個讀者來說非常重要，我以為李清照與這朵木樨花契合之時，其意義已不只是指向花一般的生，而是人的再生，李清照在它的存在狀態中重新得力。一般的生會死亡，對李清照剎那間的感受卻是「終日」，也就是永恆性，主觀地不受生物限制。人在自然界中重新獲得生命的啟示，李清照在晚年與門前的木樨花已到了心物合一的境界了。因此，李清照看見花終日的醞藉，所象徵的是她的優雅。形軀或會老死，心卻永遠地保持芳香。

2014年1月30日

年獸的神秘蹤跡／望軒

年獸的神秘蹤跡

文：望軒

很想知道年獸的來源，不是一般流傳那種故事，而是哪個文獻有留下一點蹤跡。很神秘的一隻獸。我在袁珂《中國神話傳說詞典》也找不到「年獸」的條目，查看網上的資料，維基百科指：

年獸不見於任何古籍記載。《爾雅•釋天》記述：「夏曰歲，商曰祀，周曰年。」這說明「年」字是從周朝開始。以文字學角度來看，年的造字以「禾」及「千」兩個字組成的，與動物無關。《說文•禾部》：「年，穀熟也。從禾千聲。春秋傳曰大有年。」這裡的「年」有豐收的意思。

至於年獸怕聲音、怕火光的弱點可能源自於放鞭炮驅逐山魈。南北朝人宗懍《荊楚歲時記》載：「正月一日，是三元之日也，春秋謂之端日，雞鳴而起，先於庭前爆竹，以辟山臊惡鬼。」又舉《神異經》云：「西方山中有人焉，其長尺餘，一足，性不畏人，犯之則令人寒熱，名曰山臊。人以竹著火中，烞熚有聲，而山臊驚憚遠去。」這是放鞭炮驅逐山魈的說法。山魈的記載始見於《山海經》，韋昭註：「或云夔一足，越人謂之山繅也。或言獨足魍魎，山精，好學人聲而迷惑人也。」

　　乍看之下，山魈的形象很可能是年獸的原型，但這仍需更多的考證。新年的各種習俗，若要追溯，當中自有不少神話原型，不只是傳說故事的流傳，而且是古代神話思維的餘韻。節日的活動，約定俗成每年的指定儀式，其實是循環地模仿著他們思維中的原型，好像「去舊迎新」。再以維基的資料談談，作為筆記，比較方便：

大掃除的習俗自周朝即有，《周禮》記載：「率百隸而時儺，以索室驅疫鬼」。高誘注《呂氏春秋．季冬》：「今人臘歲前一日，擊鼓驅疫，謂之逐除」。

其實這不只是中國人的活動，世界各地的民族於新年都有這種想法和習俗，自然界的萬象更新，人觀察到它的美好，其思維就契合著這種原型，我們現代人的心中多少仍有這個烙印，即使有些自然褪色，也有些人刻意除去。中國人自先秦就有掃除不好的舊事，期盼美滿的新一年的習俗。即使年獸大概不可能出自遠古，但先秦應該早已留下神話時代的原型了。這些神話儀式學者已有研究，著名的神話學及宗教史學家M．耶律亞德(Mircea Eliade)在《宇宙與歷史——永恆回歸的神話》中也有論述。我現在籠統的想法是，年獸的傳說將先秦神話時代的原型具現化了，乃因為神話思維在歷史的發展過程中會有淡化，人們會淡忘了自己在模仿著神話原型，所以必須透過故事合理化自己的行為，而年獸很可能就是這種原型思維與坊間流傳的故事合流而成，那是神話到古人生活時代的演變，至於從古代到現代的轉型，由於再有另一次遺忘和褪色，大概現今就是透過消費的儀式來延續這種思維。以前說掃除，如今說得更多的是購買了。

劉嘉路改寫、(俄）歐尼可夫畫圖《鬥年獸》繪本（一）

劉嘉路改寫、(俄）歐尼可夫畫圖《鬥年獸》繪（二）

動感繪本：劉嘉路改寫、(俄）歐尼可夫畫圖《鬥年獸》繪本

http://grimm.nlpi.edu.tw/second/content_movie.php?pId=113　

2014年1月30日筆記

《老子望得》（第六章）／望軒

《老子望得》（第六章）

文：望軒

〈第六章〉

浴（谷）神不死，是胃（謂）玄牝。

玄牝之門，是胃（謂）天地之根。

緜緜呵若存，用之不堇（勤）。

6.1    此章以谷喻道體，其謂玄牝，此名又一喻。谷為中虛，牝乃雌性之生殖器。牡象陽性，牝為陰性。此節以母性象徵道之體與用，故為天地之根，可自生萬物，用之不歇。谷之喻與第四章之喻道盅、第五章之橐籥相近，體中虛無，故可生有。「盅」一作「沖」，而今本之「谷」於帛書又作「浴」，與水之柔性質同，可通經互見。

6.2    「谷神不死」之「神」，不宜以神靈解之，於《道德經》第三十九章云「神得一以靈，谷得一以盈」，神靈之說乃於得「一」之後，非老子之原始思維，老子於第四章云「象帝之先」，若以此天帝為靈之「首」者，實乃象靈之先。「谷神不死」，非谷之神靈，亦不宜泛指變化莫測，可以中國思維中之心神解，難以確實定義，非人非靈亦非物，然而存之若氣息。蔣錫昌指「神者，腹中元神，或元氣也。」可謂近之。劉殿爵(D.C.Lau)譯谷神為「The spirit of the valley」亦得其梗概。

6.3    「玄牝之門」，與第一章之「玄之有玄，眾眇之門」所指類同。此生命之門玄妙奧秘，可生天地萬物。「谷神」之「神」乃象徵其氣力，此喻猶近於第五章之橐籥說。因其吹風氣虛而不屈，動而愈出，生命自此生成。此說或源於原始思維之天地母，傳說老子曾任周朝之守藏室史，故可能熟知古時之巫史知識，嚮往昔日之原始政治，是故老子於《道德經》常高舉反歸原始與母體之說。然而，我以為此乃出於政治理想，而非不知兩性之交合作用。第三十九章「神得一以靈，谷得一以盈」中「得一」之說，虛體者需得一以生成，雖未論及女性，然足以暗示之。

《老子望得》（第五章）／望軒

《老子望得》（第五章）／望軒

〈第五章〉

天地不仁，以萬物為芻狗；聲（聖）人不仁，以百姓為芻狗。

天地之間，其猶橐籥與？虛而不淈，勭（動）而俞（愈）出。

多聞數窮，不若守於中。

5.1    此章之難在於二喻，一為芻狗，二為橐籥。凡多於一喻之文，其義暗通者，均越見紛雜，可能之意義將幾何增升。《郭店楚簡》以「天地之間，其猶橐籥與？虛而不淈，動而愈出」獨立成句，然今未能確實原貌若何。以我所見，首尾二句合一易通，其中夾「天地之間」一節，通曉則略見費力。

5.2    「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」此節為《道德經》中頗為知名，惟人多責斥老子之無情。我以為老子非為凡人發言，此節當指聖人，在上位者之治術，故以百姓為對象。凡人之存仁與無仁，非老子此章節之要點。至於讀此節，須明辨芻狗為喻，非確實視之。芻狗乃用後即棄之草製祭物，是故「聖人不仁」立聖人百姓之距離，易於治民。若以百姓為血氣犧牲，聖人則情動於衷，仁者視人為親，密不可分，法理由是難行。

5.3    「多聞數窮，不若守於中。」「多聞」王本作「多言」。「多言」近於凡人百姓，「多聞」則謂聖人。有謂「多聞」乃指儒家之言「友多聞」，或謂博學，我以為當就上位者之統治言。聖人古字有作聲人，多聽多聞者，則關懷備至，仁在其中。然而老子謂聖人多聞則數窮，多聽百姓之聲者，乃視百姓為人為犧牲，少聽則視之為芻狗，二者須持有距離，是故守中方可達聖人之治。

5.4    「天地之間，其猶橐籥與？虛而不淈，動而愈出。」以橐籥為喻，妙不可言。橐籥為吹風箱，其中管空，動而出氣，吹風可助治煉。此節言道之虛與用，第四章曾以盅喻道，僅言其體，此節以橐籥喻天地之間的道，則言其用。此喻雖有不足之處，如吹風箱需事在人為，道者自生自成，不假外求。今人讀之無用苛責古人，得意忘言，此節謂道體虛，動乃可用。下句之「多聞數窮，不若守於中」猶可暗合，絕非無關。多聞即聖人心實難動，故數窮，守於中則守其虛，其治則無窮。

5.5    至於「橐籥」與「芻狗」二喻，我讀之尚難圓通。雖則「芻狗」與「橐籥」所製之冶煉物俱無生命。然而二句緊接，讀者須試以詮釋貫通。芻狗之喻在立距離，惟橐籥則在於「動而愈出」之熱氣以助冶煉，與其製物密不可分，距離不清。若以「橐籥」喻構成「芻狗」喻，聖人之仁豈非動而愈出，如神靈之氣般貫注祭物？此說趣甚，然而過於轉折，不近古人之樸拙。因此，我以為芻狗之喻在治術，橐籥之喻在道論，「天地之間」句或為錯置？《郭店楚簡》以此獨立成句，或非空穴來風。

《老子望得》（第四章）／望軒

《老子望得》（第四章）

文：望軒

〈第四章〉

道盅，而用之又弗盈也。淵呵，似萬物之宗。

銼其銳，解其紛，和其光，同其塵。

湛呵似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。

4.1    道「盅」，一作「沖」，盅之形象其虛，用之即充實，雖有而弗盈，因道非一般之盅，道之盅無限，其深邃似淵。道可自生萬物，故云「似萬物之宗」。道盅之深而淵，其色暗淡，讀此句莫忘首章道與玄之關係。

4.2    「銼其銳，解其紛，和其光，同其塵」亦見於第五十六章，論者有錯簡之說，高明則辯之，兩章四句均與前後經文連通，不宜妄視之為錯簡。今讀之尚未能明察，日後可再作詳析。所謂「與前後經文連通」有待思索。先以此章論之，若云此句與上下連通者，我以為當從「光」字作推敲，因上下之「淵」與「湛」乃道之深邃與虛無，其巨大之黑暗足以「和其光」，可見此經喜暗淡而厭光芒。此說偏近道論，「同其塵」尚可勉強理解，惟「銼其銳，解其紛」一句若以形上構想，其喻似乎偏遠。「解其紛」一說頗近社會政治之事。此四句之句式，意謂某物除去或磨合「其」（某物）之特質。若以道論說，即謂道消去萬物之種種問題，此章導引讀者感悟本源之渾圓，然而「銼」、「解」、「和」、「同」豈非有為？若以權術說，猶近第三章之「虛其心、實其腹、弱其志、強其骨」，乃聖人之治，使民之術。「銼其銳，解其紛」乃使民不爭之說，「和其光」亦消磨其鋒芒，如智者之敢為。「同其塵」三字，道論與權術論之雖可勉強解說，然頗為空泛。此處我取劉殿爵(D.C.Lau)之注釋：「昭八年，《穀梁傳》：車軌塵。王念孫云：『予謂軌者循也，謂後車循前車之塵，不得旁出也。』《老子》此文，其義正與此相同。」是故我以為此四句或為錯簡未定，言上位者之治亦未可知，即謂使民不爭，磨損民之鋒芒，解決其紛亂，又需導引萬民依循君主設下之軌道，不得偏離。此四句與第三章之「虛其心、實其腹、弱其志、強其骨」類同，乃出於純然之巧合？此札記乃我備一說，至今並無明證確鑿錯簡之說，故置於此處作通篇形上哲思之道論，若讀者詮釋自通，當屬情理之中。

4.3    「吾不知其誰之子也，象帝之先」人皆著眼於「其誰之子也，象帝之先」一語，或可與《聖經》之道並想，聊有趣味。先秦之時，老子想及道之本源，猶先於天帝者，後人當感觸其可貴之處。至於我讀此句，「吾不知」三字更得我之青睞。一則自言「不知」，實則是先知，似謙虛而又足以啟迪眾生，二則「吾」字，全經鮮有，若謂《道德經》乃歷時之格言結集，又不知老子之存無，偶一「吾」字，可見老子若隱若現，其口吻如吐真氣，老子之「我」現，果真神龍見首不見尾？

《老子望得》（第三章）／望軒

《老子望得》（第三章）

文：望軒

〈第三章〉

不上賢，使民不爭。

不貴難得之貨，使民不為盜。

不見可欲，使民不亂。

是以聲（聖）人之治，虛其心、實其腹、弱其志、強其骨。

恆使民无知无欲也，使夫智不敢，弗為而已，則无不治矣。

3.1    此章言政治方法，第二章有謂聖人無為，而此章又陳述使民無為，得此二柄，可至無所不為、無所不治之理境。「不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。」三句可見當時常見之社會病端乃上賢、貴貨、多欲。道德、商業、私欲等等問題或引起社會種種紛亂，故老子以為上位者須將之根絕，使民無知無欲是其妙法。

3.2    第二章及第三章皆謂聖人之治，我以為讀此經不可泛言道與名之關係，而妄棄治亂之道。道論猶似其自身修為與聖人政治之論據而非論點。近日披閱司馬遷之《史記﹒老子韓非列傳》，老子之謎自昔時已起，終未能確鑿其身份，惟司馬遷聽聞搜集之材料可作參考，傳云：「老子脩道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，彊為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」從經文觀之，《道德經》與《史記》暗合，其對象當為政治者，如關令尹喜，啟迪其施政之原理與方向。

3.3    「是以聖人之治，虛其心、實其腹、弱其志、強其骨。」此句「其」字代指何人？學者有二說，一說指聖人，一說指民。我以為二說皆可，蓋因無為之治，上位者無為，民眾亦然。然而此章與第二章相較，以後說為佳。第二章強調上位者之眼光與修為，而此章則多言御民之術，故前後反複提及「使民」一詞。因此，「虛其心」與「弱其志」乃磨損其上賢、貴貨、多欲之心，而「實其腹」與「強其骨」乃僅滿足其生理所需，並鍛鍊其筋骨為君主勞動。有謂《道德經》言帝王之術，絕非無因。

3.4 「恆使民无知无欲也，使夫智不敢，弗為而已，則无不治矣。」俗本多作「常使民無知無欲，使夫智者不敢為也」據帛本，「不敢」與「為」字之間當脫一「弗」（不）字。脫漏否定詞，若「不敢為」當作「不敢不為」，於文意影響殊深。幸而帛本於章末有「則无不治矣」數語，故二本之文意不至迥異。此章提及若干人等不可忽視，如聖人、民與智（者），我以為其中暗含一「上位者」（或君或王），明四者之關係，則知老子之法門，見下圖：

聖　人　　　　　智（者）

｜──（統治）──｜

｜　　　　　　　　｜

上位者　　　　　　民

上位者統治一般民眾。上位者當上升為理想之聖人，作無為而治。至於民之上升為智，智者非僅為具智慧之人，心志多欲者亦然，故聖人之治須虛弱其心志，民之智是為禍亂根源。智（者）乃上位者與聖人行政之阻撓，故須使之不敢有所作為。如此聖人無為，智者無為，故云「弗為而已，則无不治矣」，無為乃治道之理想境界。